این مطلب توسط نویسنده‌اش رمزگذاری شده است و برای مشاهده‌ی آن احتیاج به وارد کردن رمز عبور دارید.

نوگل باغ شیراز

مهوشی عشوه گری لاله عذاری طناز                       دیدمش دوش به بزمی شده با دل دمساز

دیده تا چشم سیاه و قد رعنایش دید                      گفت: احسنت بر این آیت زیبایی و ناز

مرغ جان سیرکنان رفت سوی باغ تنش                  شد گرفتار خم اندر خمِ آن زلف دراز

رفتم و گفتمش ای دیده به رویت روشن                    مهربانی کن و با این دلِ شوریده بساز

نازنینی که جهانی به نگاهی می سوخت                       بر سر لطف و صفا بود و بشد محرم راز

با شکرخنده به کامِ دلِ من فال گرفت                        مونسی یافتمش خوش دل و عشرت پرداز

دادمش جامی و زی خلوت خاصش بردم                     تا مگر لعبت من گردد و من لعبت باز

درنشاط آمد ازآن باده وچون گل بشکفت                   شد دلش گرمِ تمنا و در آمد به نیاز

تا بِدل داد زدست و همه تن خواهش شد                   آتشین گشت و به محراب هوس برد نماز

پردۀ شرم فکند از رخِ همچون ماهش                          گیسو افشاند و به وجد آمد و در کرد فراز

سینه بگشود و قبا بازگرفت از برِ خویش                      کرد باغ بر و دوشش به رخِ مهمان باز

دیده شد محوِ تماشای بلورین بدنش                          دل چو آهو به چراگاه تنش در تک و تاز

او تب آلوده و آغوش رها کرده به من                          من شکرخای شدم، لعل لبش شکرساز

پنجه شد مستِ  نوازشگریِ گیسویش                           سینه همبازیِ آن مرمرِ سیماب گداز

بر جبینش گل صد گوهرِ تابنده دمید                           شد شتابنده و بر توسنِ دل زد مِهماز

خوش درآمیخت به من دوش و برآویخت به تن            دیده بربست که آنک تو وگنجینۀ راز

هردوتن ملتهب و با لزنان درکش وتاب                    مضطرب حالت وخوی کرده وپرسوز وگداز

موج موجِ هوس از قعرِ وجودِ من و او                            در تلا طم به تکاپو به تپش در پرواز

او شده جان من و من شده جان دلِ او                          «ما» شدیم آندم و «من» شد ز حقیقت بمجاز

ساعتی در حرمِ گرمِ وصال آسودم                                شد مراد دل و جان حاصل از آن مایۀ ناز

صبحدم گفتمش ای راحت جان اصل توچیست             گفت: این نوگلِ زیبا است ز باغ شیراز

خاست از بستر و بدرود کنان رفت ز در                         گفتم ای کاش شبی باز شوی بنده نواز

گفت با یاد لب ودوش و برم دل خوش دار                     ما چو عمریم که چون رفت نمی آید باز

گفتمش یاد تو از خاطرِ خنجی نرود                               مگرآنگه که شود این تن و دل خاک انداز

سروده های پارسی، امیرحسین خنجی

وبگاه ایرانتاریخ

http://www.irantarikh.com/adab/khonji_sorouda.pdf

مرا دوست بدار، دوستت دارم

من تو را دوست دارم. تو آن چه را که نمی‌توانی دوست بدار
توانایی‌هایت را دوست بدار، من ناتوانایی‌هایت را
غرورت را دوست بدار، من شکستنِ آرام آن را در میان بازوانم
بی‌باکی‌ات را دوست بدار. من ضعف‌های حالا و بعدت را

آینده‌ات را دوست بدار. من هر آنچه پایان یافته است
صدها زندگی‌ای را که می‌خواستی داشته باشی دوست بدار
من این یکی را که باقی مانده
و اینکه چگونه با این همه دوری می‌تواند، اینگونه به من نزدیک باشد

من آنچه را که هست دوست دارم. تو آنچه خواهد آمد
مرا دوست بدار، دوستت دارم.

طرح پنج ساله

- هرمان د کونینک

ترجمه: مودب میرعلایی

من به دنبال شعر تو می گردم ..

چیزی که در دوست داشتنت

بیش تر عذابم می دهد

این است که [ گر چه می خواهم[

اما طاقت بیش تر دوست داشتنت را ندارم !

و آنچه در حواس پنجگانه ام

به ستوهم می آورد

این است که آنها پنج تا هستند ، نه بیش تر !

زنی استثنائی چون تو را

احساساتی استثنائی باید

[ که بدو تقدیم کرد[

و اشتیاقی استثنائی

و اشکهایی استثنائی ..

زنی چون تو استثنائی را کتابهایی باید

که ویژه او نوشته شده باشند

و اندوهی ویژه

و مرگی که تنها مخصوص[ و به خاطر] او باشد

تو زنی هستی متکثر

در حالی که زبان یکی است

چه می توانم کرد

تا با زبانم آشتی کنم ..

متاسفانه

نمی توانم ثانیه ها را درآمیزم

و آنها در هیات انگشتری به انگشتانت تقدیم کنم

سال در سیطره ماهها

و ماهها در سیطره هفته ها

و هفته ها در سیطره روزهایشان هستند

و روزهای من محکوم به گذر شب و روز

در چشمان بنفشه ای تو !

آنچه در واژه های زبان آزارم می دهد

آن است که تو را بسنده نیستند ..

تو زنی دشواری

زنی نانوشتنی

واژه های من بر فراز ارتفاعات تو

چونان اسب له له می زنند ..

با تو مشکلی نیست

همه مشکل من با الفباست،

با بیست و هشت حرف

که توان پوشش گامی از آن همه مسافت زنانگی تو را ندارند !

شاید تو به همین خرسند باشی

که تو را چونان شاهدختهای قصه های کودکان

یا چون فرشتگان سقف معابد ترسیم کرده ام

اما این مرا قانع نمی کند

زیرا می توانستم بهتر از اینت به تصویر بکشم ..

شاید تو مثل دیگر زنان

به هر شعر عاشقانه ای که برایت گفته باشند

خرسند باشی

اما خرسندی تو مرا قانع نمی کند

صدها واژه به دیدارم می شتابند

اما آنها را نمی پذیرم

صدها شعر

ساعتها در اتاق انتظارم می نشینند

اما عذر آنها را می خواهم

چون فقط در جستجوی شعری

برای زنی از زنان نیستم

من به دنبال شعر تو می گردم ..

کوشیدم چشمانت را شعری کنم

اما به چیزی دست نیافتم

همه نوشته های پیش از تو هیچ اند

و همه نوشته های پس از تو هیچ !

من به دنبال سخنی هستم که بی هیچ سخنی

تو را بیان کند ..

نزار قبانی

حافظ چه می گوید؟

مثل همه جا، در فرهنگ دینی نیز استثنا پیدا می‌‏شود. استثنا بودن در چنین فرهنگی یعنی ایستادن در برابر القاها، باورهای تحمیلی و خودساخته - بخوانید مسلط، مرسوم، معمول- یا ایستادن در برابر صورت‏‌های نوسازی شده‏‌ی آن‏ها، یعنی نوساخته را فقط و فقط با ذهنی ناپای‏بند به آن‏ها و مستقلاً اندیشیدن و سنجیدن، یعنی هیچ نظری را به سبب سرشناس بودن گوینده یا نویسنده‏ آن یا قبول عام آن نپذیرفتن، و به‏‌ویژه در چنین نظرهایی با سوءظن نگریستن، اما به خود غره نشدن، خود را مهم نپنداشتن، بلکه دانش‏‌آموز شدن، با الفبای فهمیدن آغاز کردن و آن را مکرراً هر بار از نو آموختن و آزمودن. این نوع ایستادگی در فرهنگ ما آنقدر کم‏‌سابقه و استثنایی است که رد آن را به زحمت می‏‌توان جست و یافت. خیام را می‏توان به سبب نگرش زمینی‏‌اش چنین استثنایی دانست، اما نه حافظ را؛ و عجیب است که هردو در دو قطب مخالف، به غایت مقبول ما هستند و ما را مجذوب می‏‌کنند. به گمان من، علت‏‌اش این است که ما، وقتی پیش آید، لحظاتی در ظواهر جهان‏‌بینی خیامی، استیلای پنداشت‏‌های همگانی را در خود نفی می‏‌کنیم تا تشخصی فردی بیابیم. اما چون در تنهایی تفرد زیستن دشوار و توان‏فرساست، خود را در شعر حافظ از آن می‏‌رهانیم. با حافظ و در پی او به جمع می‏‌پیوندیم و همگانی می‏‌شویم، از تنهایی خیامی به‏‌در می‏‌آییم. مجالس حافظ‏ خوانی‏، جمعی بی‏‌محمل نیستند. ما در شعر حافظ از شاه گرفته تا گدا همه کس و همه جا هستیم جز خودمان و در تنهایی‏‌مان که می‏‌توانست به ما هویت فردی دهد، هویتی که خود حافظ نیز از آن برخوردار نیست. حافظ را ما باید چنان بشناسیم و بفهمیم که خود را هرآنی در سخن شعری‏‌اش "می‏‌ساخته"، "می‏‌یافته" و بروز می‏‌داده است؛ نه آنکه او را در پس و لابه‏‌لای زبان زربفت و ملیله دوخت‏‌اش که تجسمی هنری از ماده‏ خیال در ذهن اوست، ناشناختنی کنیم و از حیرت مشاهدۀ شبحی چنین رنگارنگ، فراگیر و دست‏ نایافتنی درنیاییم. فقط در چنین افقی می‏‌توان حافظ را که آدم است و نه شبح از نزدیک دید، لمس کرد و شناخت. 

 هر اندازه شعر خیام در برابر هرچه آسمانی است مقاوم و "نه" گوینده است و با روال "زمینی"اش "آری" گوینده به آنچه زمینی است، شعر حافظ در بلندپروازی‌های تماشایی همه‌‏جاگیرش، هرچه زمینی است نیز به آسمان می‏‌برد و بی‌هویت می‌کند. با این شیوه و از این راه ، حافظ موفق می‏‌شود از کنار "ناچیزی‏‌های" زمانه‏ خود بگذرد، محدودیت‏‌ها و تنگناهای آن را بی اعتبار سازد و بگشاید و راهی به "خارج" باز نماید، "خارجی" که آفریده و ساخته‏ اوست. اما ساختن چنین دنیایی در شعر به‏‏‌هرسان مستلزم داشتن تخیلی در عین حال خاکی و کهکشانی و استفاده‏ بی‏دریغ از تمام فنون و صنایع بدیع لفظی و بدیع معنوی است. در به‏‌کار بردن این دو فن، ادبیات فارسی شاعری به مهارت و ظرافت حافظ نمی‏‌شناسد. اما این بی‏مانندی او، قطع‏‌نظر از صداقت و صراحت‏‌اش در برملا کردن ریا و تذویر ضعف او نیز هست: ضعف در پرسیدن و اندیشیدن آزارنده. برای آنکه پرسیدن و اندیشیدن بی آزار او نیز تکرار و پی‏‌آمد گفته‏‌ها و بازگفته‏‌ها است و عموماً مصروف به ایجاد زیبایی‌های خیال‏‌انگیز، چیزی که از یکسو متأثر از بینش‏‌های عرفانی اوست و از سوی دیگر ناظر بر خیال‏‌های دل‏‌انگیز زمینی اما مطلقاً غیرواقعی او که ضرورت سرکشی تن زیست‌خواه در برابر نیست‌خواهی عرفانی‌ست. از کشمکش رفتاری این دو عنصر متنافی حافظ دنیای سومی می‌سازد شبیه بهشتی پر شور و شر از تعارض‌ها و تناقض‌های زمینی- آسمانی که هوش از سر ما می‌رباید، هر بار که بیتی یا غزلی از او بخوانیم یا بشنویم. شاید مقایسه‌ای بتواند حافظ را به گونه‌ای که من می‌بینم تا حدودی بشناساند.   در دو دنیای زماناً دور از هم که در بافت فرهنگی‌‏شان یکی پیشینه‏ برای دیگری و مورد علاقه اوست، می‏‌توان قدرت خیال زبانی حافظ را از یکسو و زبان شعر خودانگیز فروغ فرخزاد را از سوی دیگر در باره‏ عشق با هم سنجید و تفاوت‏‌های مواجهۀ آن دو را با امری به ‏ظاهر واحد یا چه بسا فقط همنام، دید. کنار هم نهادن حافظ و فروغ فرخزاد به قصد ترتیب دادن مسابقۀ شعری میان این دو شاعر نیست. برای حافظ در تغزل نوع خودش میان قدما نیز به دشواری می‌توان حریفی یافت. و فروغ فرخزاد بعنوان شاعری نوپرداز با تغزل سروکاری نداشته است. مقایسۀ این دو برای نشان دادن این تفاوت است که عشق در شعر حافظ واقعیت را افسون می‌کند و از آن افسانه می‌سازد، در حالیکه عشق در شعر فروغ فرخزاد واقعیت را برهنه می‌سازد و نشان می‌دهد.  حافظ که تجربه‏ عشق تن نداشته و نتیجتاً در شعرش حس تن وجود ندارد، گرچه کلمۀ عشق از دهانش نمی‌افتد وبه دفعات از تن و جان می‌گوید، هر دو را از عشقی بی‌زمان و بی‌مکان با تخیل محض در شعرهایی برای ما جادویی چنان می‌آفریند که می‌توانستند به دست سوررآلیستی چون سالوادر دالی مصور گردند. این بی‌زمانی و بی‌مکانی آسمانی که عرفانی‌ست و در واقع انتزاعی از عشق تن و جان، عشقی که در غریزه هیچگاه آرام ندارد و همواره سر بر می‌کشد، موجب می‌شود که ما بر اثر تهییجات احساسی‌مان هرآن و هرجا خود را در شعر حافظ از دست بدهیم و جذب او شویم، پیش از آنکه عشق را در تن و جان‌مان یافته و دریافته باشیم. در این نیروی جذبش حافظ به تردستی می‌ماند که با تخیل و ابزار زبانی واقعیتی را به ما القا می‌کند که وجود ندارد. اگر به اعتراض گفته شود قرارهم نیست تغزل با واقعیتی سروکار داشته باشد پاسخ‌اش این است که من نیز همین را می‌گویم و می‌پرسم: پس چرا اینهمه از ژرفنگری‌ها و اندیشه‌های جهانی و جهان‌بین او دم می‌زنیم، حتی بیش از خود او که از این حیث به اندازۀ کافی امر را بر خودش مشتبه کرده است، به جای آنکه در شعر او زیبایی هنری ببینیم و در خود او صفات خوب انسانی؟ فروغ فرخزاد که عشق ناب تن و جان را با تمام حواس و احساس‌اش می‏‌شناخته، وقوع آن را چنان در شعرش متحقق می‏‌کند که راه هرگونه هم‌خیالی را به واقعیت آن بر خواننده می‏‌بندد. حضور شاعر در عشق شعرشدۀ فروغ فرخزاد که در گوناگونی شخصی نامکرر و غیرقابل پیش‏بینی‏‌اش هر بار جلوه‏‌ای دیگر دارد، به اندازه‏‌ای زنده ، نیرومند و چیره‏ است که ذره‏‌ای جا برای حضور خیال خواننده در آن باقی نمی‏‌گذارد، امکان هرگونه هم‏‌حسی و هم‏‌خیالی را از خواننده می‏‌گیرد. ما فقط می‏‌توانیم رویدادی را از دور ببینیم که او به ما نشان می‏‌دهد، بی‏‏‌آنکه قادر شویم به چگونگی آن پی ببریم. تنها چیزی که ما، اگر با خودمان یکرنگ باشیم، می‏‌فهمیم این است که آن رویداد و ما با هم بیگانه‌‏ایم. عشق فروغ فرخزاد در شعرش هم تقسیم‏‌ناپذیر است. دیگران نمی‏‌توانند در آن سهیم باشند. هرچه هست منحصراً از آن اوست. هیچ "دیگر کسی" به آن راه ندارد. عشق او از وجودش برون می‏‌جوشد و شعر می‏‌شود و در آن جاری می‏‌گردد. نمی‏‌شود در لحظات یگانگی درونی‌اش او و عشق و شعرش را از هم جدا کرد. از اینرو نادرست است بگوییم: این شعر عاشقانه را، گویی که الزاماً منحصر به مردی باشد، فروغ فرخزاد گفته یا ساخته است. درست این است که بگوییم: چنین عشقی یعنی فروغ فرخزاد در شعر، یا چنین شعری یعنی عشق در فروغ فرخزاد و سرانجام: فروغ فرخزاد یعنی شعر در چنین عشقی.  در شعر حافظ، با همه‏ اظهار وجود مستمر شاعر، چیزی که بر خلاف ظاهرش کانونی و چیره است بی‏حضوری اوست به سبب پر بودن آن از عشقی بی زمان و مکان در حضور دیگران، در حضور ما همراهان و همزادان که برای به شگفت آمدن از زیبایی شعر او دائماً ناخوانده هم دعوت می‏‌شویم. این چیزی است که حافظ می‌داند و می‏‌خواهد. چون از این راه ما را از خودش جدایی‏‌ناپذیر و به خودش وابسته می‏‌سازد و با حضور ما شاهدان تماشاچی فزونی بیشتری می‌‏یابد. ما حتی در فخرفروشی حافظ به زیباگویی شعری‏‌اش نیز خود را سهیم احساس می‏‌کنیم! هر حافظ‌خوانی وقتی او را می‏‌خواند، خودش را محرم او می‏‌پندارد، با او در شعرش‌ همزیست، همراز وهمنوا می‌شود و در حریم او مأوا می‌گزیند. به این معنا می‌توان گفت که حافظ در شعرش که همۀ اوست واقعیتی‌ست بی شخص اما پر از اشخاص، و فروغ فرخزاد در شعرش که پاره‌ای از اوست واقعیتی شخصی و کاملا ً تنها.   فروغ فرخزاد در تنهایی خود برای خودش شعر می‏‌گوید، و حافظ که تنهایی را مگر در خیال نمی‏‌شناخته، برای همگان و در ملأ‏عام آنان به معنای مجازی کلمه. بوسه و هم‌‏آغوشی و به همان‏گونه هجران و حرمان برای حافظ در خیال و از خیال ساخته شده است. لذت و تلخی هردو در شعر او خیالی‌ست همه‌‏جایی و تننده در خیال دیگران. اما در فروغ فرخزاد بوسه و هم‌‏آغوشی است که در احساس او شعر می‏‌شود، تنهایی و دوری است که در شعر او وقوع می‌‏یابد و راه خیال را به منزله‏ نقص و نقض واقعیت آن، که منحصراً از آن اوست، بر دیگری می‌‏بندد. این واقعیت برای او آنقدر زمینی است که خدا را نیز در بر می‏‌گیرد، بر خلاف "واقعیت" حافظ که چون خدایی و حقیقت است زمینی هم می‌‏شود. در واقعیتی چنین مختص به خود، فروغ فرخزاد دائماً در آزمون و زورآزمایی است: می‏‌گریزد، هماورد می‏‌جوید، می‏‌طلبد، شوق می‏‌ورزد، روی برمی‏‌تابد. هیچ‏کدام خیالی نیستند. همه واقعیت حسی‏ تن و جان اویند که خود را، پیش از آن‏که به اندیشیدن درآیند، در شعرش می‏‌افشانند. در بعدی چنین زمینی و همه‏‌جاگیر، عشق او می‏‌تواند در سخنش همه چیز و همه کس باشد. می‏‌تواند گیاه یا سایه‏‌ای کم‏رنگ باشد، می‌تواند ستارۀ صبح باشد، می‌تواند شرری زودگذر از پوچی زندگی باشد، می‌تواند نگاه محجوب کودکی باشد، می‌تواند شیر خوردن کودکی از پستان مادری جذامی باشد، می‏‌تواند دورنمای آرزویی باشد، می‏‌تواند سینه‏ مردی باشد، می‏‌تواند داغ بوسه‏‌ای باشد، می‏‌تواند حسرت دیداری باشد، یا درد رهایی‏‌بخش زایمان یک ایده. هرچه و هرکه باشد، مطلقاً از آن اوست. همه را در حریم رخنه‏‌ناپذیر خود از هر تجاوز و آسیب خارجی حفظ می‌کند. در هر شعر و سخن فروغ فرخزاد او شخصاً با تمام وجودش حضور دارد. هیچ‏کس را نمی‏‌توان به جای او گرفت، به جای او گذاشت. حضور شعری او هیچ‏گاه یک‏نواخت و هم‏نواخت نیست. در هر شعرش می‏‌تواند همه‏ چیز و همه کس بشود و در صد چهره‏ گوناگون باز همان بماند که بوده است. این نشانه‏‌ی"فرد" بودن است در "جمع" در برابر"یکانه" بودن در "جمعیت هم‏نوعان". حافظ نمونه والای این‏گونه "همنوعی" برای ماست که به حق خود را انبازهای فرودست او می‏‌دانیم. فرد "از دیگری"، "با دیگری" و "در دیگری" نیست، "از خود"، "با خود" و "در خودش" است و بدینگونه در هر جمعی متمایز می‏‌ماند، در برابر جمع یکانه‏‌ها که "شرکتی" است درونی از "همزادها"، "هم‏جنس‏‌ها"، "هم‏ساخت‏‌ها" و "هم‏خواست‏‌ها" که پاره‏‌های تقسیم شده از کلی یکدست و یکجوراند. فروغ فرخزاد را ،چون "من" خویش یا "او" است - یعنی در خود و از خودش است و به این سبب همواره باید "او" برای ما با‌قی ‌بماند - و نه از "ما" به منزلۀ یکانه‏‌ای از جمع، خواه در شور و شوق، خواه در حسرت و انتظار، خواه در "درد خوشبختی"‏اش، همواره تنها و در تکاپو می‏‌یابیم. تکاپویی چنان شخصی که هر دم ما بیگانگان را با چهره‌‏ای نو و ناشناخته در شعرش غافلگیر می‏‌کند، به او مجال نمی‏‌دهد به همدل و همراه نیازمند شود، چه برسد به اینکه چشم به راه او باشد. لحظه‏‌ای نیست که شعرش از او و تکاپوی‏ عشقش به معنای یاد شده لبریز نباشد و از واقعیت زمینی او خالی بماند. واقعیتی از این زمینی‏‌تر، شخصی‌تر و پرشورتر نمی‏‌توان یافت که در عشق شعرشدۀ فروغ فرخزاد بدینگونه زمین تا آسمان را فروزان کرده است:  هم‏چو آن رقاصه‏ هندو به ناز پای می‏‌کوبم، ولی بر گور خویش وه که با صد حسرت این ویرانه‏ را روشنی بخشیده‌‏ام از نور خویش(۴)   اهمیت فروغ فرخزاد به این نیست که از شاعران "بزرگ" معاصر باشد. چون در اینصورت می‌بایستی اهمیت او را با نوع اهمیت معاصرانش می‌سنجیدیم، و معلوم نیست او می‌توانسته یا می‌خواسته در این نوع اهمیت با آنان برابری کند. اهمیت فروغ فرخزاد به تنهایی‌اش در زبان ساده و زیبایی‌ست که واقعیت و واقعیت‌بینی را در شعر و سخن او می‌افروزد. به این معنا شعر فروغ فرخزاد در هر حال و در هر آن اشتعال وجود اوست. خودش می‏‌گوید: «شعر شعله‏ احساس است.»۵ اما فقط در تاب و غرور تنهایی خویش می‌‏توان شعله‏‌ور شد و ایستاد، بر خلاف مولوی که جار می‌‏زند:  «حاصل عمرم سه سخن بیش نیست / خام بدم، پخته شدم، سوختم»  یا بدتر از آن:  «حاصل از اینم سه سخن‏ بیش نیست / سوختم و سوختم و سوختم"  یا حافظ آنقدر از "سوز دل"، "سوز جگر"، "دل‏سوختگی" می‏‌گوید و می‏‌نالد که دل خواننده و شنونده آتش می‏‌گیرد! خوشبختانه خواننده‌ها و شنونده‌ها نیز چون او "نسوز" هستند.    شعله‌‏ورشدن در جمع دروغی‌ست برای دعوت از "دل‏سوختگان" متخصص در "دل‏سوزی" برای تماشای یار شعله‏‌ور شده، مبادا او بسوزد و آنها نبینند یا نفهمند! چنین نیست که ما همواره یا شاهدیم یا شهید، یا هر دو با هم؟ شعر و شعرگویی برای حافظ که تاب تنهایی ندارد، به جای اشتعال، اشتغال تماشایی یک صنعت‏گر زبان آراست در صحنه‏ و حضور دیگران. هیچ چیز به اندازه‏ زندگی مصون‏ حافظ و جمعیت خاطر او در زندگی‌اش لو دهنده‏ این اشتغال نیست: در شیراز زاده، در شیراز زیسته و در شیراز مرده است. هیچگاه از این مأمن امن خارج نشده تا به دیگرانی برخورد که نمی‏‌شناسد یا او را نمی‌‏شناسند. نکند بی‏ همدل و همراه بماند و طعم تنهایی و ناشناس‏‏‌ماندگی را بچشد. بی‏‌جهت نیست که شعر او این اندازه ما را جذب می‏‌کند، ما را که چون او تنهایی نمی‏شناسیم و نمی‏‌خواهیم، در انجمن خویش گرد هم می‏‌آورد، تا در آغوش زبان او که گذشت و وفا از آن می‏‌تراود، دردهایی را که نکشیده‏‌ایم، تسکین دهیم!  در چنین پرسپکتیوی باید و می‏‌توانیم حافظ را در کانون نگاه خود قرار دهیم. من یادم نیست که حافظ را "عارف تمام عیار" خوانده باشم و اگر هم چنین باشد، نخواسته‏‌ام او را به مقام اولیا رسانده باشم! هستند امروز کسانی در پست مدرن وطنی ما که "عارف" و "دنیاخواه" باهم‏‌اند؛ یعنی خدا و خرما را با هم می‏‌خواهند. ظاهراً چنین ملغمه‏‌ای میسر نیز هست. اما عرفان به‏‌هرسان متضمن سلوک در نیازمندی و وارستگی است. اینها عناصر متعارض همخواه در سلوک‌اند. هیچیک بدون دیگری نیست. این خصوصیت را همه جا در شعر حافظ منعکس می‏‌تواند دید. چه آن‏جایی که بگوید:  «همه جا خانه‏ عشق است چه مسجد چه کنشت / همه کس طالب یار است، چه هشیار و چه مست»  و چه وقتی که می‌گوید:  «مبین حقیرگدایان عشق را کاین قوم / شهان بی‏‌کمر و خسروان بی‏‌کُله‏‌اند».  در آن اولی برخلاف ظاهر شعر همه چیز برایش بی‌تفاوت می‌شود تا نیازش در هرحال برآورده گردد. در این دومی وارستگی را به سرحدی می‏‌رساند که در گدایی سر به آسمان می‏‌ساید و از چنین فرازی شاه و گدا را همسنخ و همسان می‏‌بیند. نتیجۀ هر دو یکی‌ست . تفاوت میان مسجد و کنشت به همانگونه از میان برداشته می‌شود که میان شاه و گدا: اولی برای رفع نیازمندی و دومی برای وارهیدن.   بدین‌گونه سلوک برای کسی میسر می‏‌گردد که باشد و زیست کند. بودن و زیستن طبیعتاً مستلزم داشتن لوازم است. این دیلما (Dilemma) همه جا در عرفان بروز می‌کند یا در حال کمون وجود دارد. سراسر نفی هستی و وجود در عرفان ما برای میسر کردن سلوک است که بدون وجود موانع و برداشتن آنها نمی‌تواند باشد، وگرنه عرفان موضوعیت خودش را از دست می‌دهد. مولوی که باید در او هم عارفی زبده، کارکشته، شوخ‌طبع دید و هم‌ بهره‌ ‌مند از حساسیت‌های کمیاب و ظریف واز این جهت منحصر به فرد، این مشکل را در تمثیلی حل می‌کند، وقتی می‌گوید:  آب در کشتی هلاک کشتی است / آب اندر زیر کشتی پشتی است کوزه سربسته اندر آب زفت / از دل پر باد فوق آب رفت باد درویشی چو در باطن بود / بر سر آب جهان ساکن بود  یعنی عارف برای سلوک ناگزیر است در امور مباشرت کند، اما باید مراقب باشد که این مباشرت به غلبه چیزها بر او تبدیل نگردد و او در این انهماک از دست نرود. اینهم از راهنمائی مولوی به کسانی که "به خاطر" عرفان می‌خواهند از دنیا بهره‌‌مند باشند! به این ترتیب مسئله «عارف تمام عیار» منتفی می‌گردد. بپردازیم به لفظ «حافظ» که نه لقب، بلکه تخلص شاعر ما بوده است. اما اینطور که شما وجه تسمیۀ این تخلص را توضیح می‌کنید مثل این است که کار حافظ همراه یا در کنار شعر گفتن آوازخوانی بوده است. به هر سان دلیلی که بر این مدعا می‌آورید، ناقض آن است. شما می‌گویید زمان درازی است که معلوم شده در دوران حافظ هزاران نفر در آن نواحی قرآن را از بر داشته‌اند و نتیجه می‌گیرید که این امتیازی برای شاعر ما نمی‌شود. قطعاً درست است. صرف از حفظ داشتن قرآن جایی که این امر معمول بوده نمی‌تواند برای کسی امتیازی باشد. اما در وهلۀ اول این تشخیص از بر داشتن قرآن توسط حافظ را نفی نمی‌کند. منتها نکته در این است که حافظ به این می‌بالیده که قرآن را به چهارده روایت از بر داشته و همین نشان می‌دهد که این کار هر کسی نبوده است. در غیر اینصورت سخن حافظ در مورد خودش که «قرآن ز بر بخواندی بر چهارده روایت» هنری محسوب نمی‌شده که به ذکرش بیارزد. و این بسی محتمل‌تر می‌کند که انتخاب تخلص «حافظ» توسط شاعر ما به سبب از برداشتن قرآن و اهمیت این کتاب برای او بوده تا به نشانه «آوازه‌خوانی» او. موارد دیگری نیز هست که رابطه درونی و عمیق حافظ با قرآن را مسجل می‌سازند. هموست که سوگند می‌خورد به «قرآنی که اندر سینه داری»، که براساس قرائن ذکر شده هم عشق او به قرآن و هم حفظ بودن آن را می‌رساند. مگر او نگفته است: «این تنعم همه از دولت قرآن کردم»؟ عشقی چنین شدید به قرآن و از بر داشتن آن قطعاً نمی‌تواند در ساختن دنیای درونی حافظ تأثیری عمیق نداشته بوده باشد. نوع تأثیرش طبعاً تلطیف آن در عرفان است که در جایگیر شدن قرآن در دل خواص حتماً باید تأثیر قابل ملاحظه‌ای داشته باشد، و هنوز هم دارد. البته تلطیف قرآن و اسلام کارآیی تمام عرفای ماست، منحصر به حافظ نیست. منتها به نسبت محبوبیت حافظ نزد ما و جذبه‌ی شعرش که مجازاً اگر بگویم، حکم نوشدارو را برای ما دارد، سهم او از این نظر به مراتب بیشتر از سهم عارفان دیگر است.  تا آنجایی که من دیده‌ام در این سی ساله بسیاری از «حافظ ‌پژوهان»، «رند» حافظ را همچون معمایی غیرقابل حل و اسرارآمیز مطرح کرده‌اند، برای آنکه او را از هر شاعر و عارف دیگری متمایز نمایند تا همتا نداشته باشد. شما می‌گویید «رند حافظ منکر خیلی چیزهاست» و با این خصوصیت چهره‌ای منحصر به فرد به او می‌دهید. در غیر اینصورت چنین حرفی نمی‌زدید. از سوی دیگر نمی‌گویید چرا منکر خیلی چیزها بودن اهمیت دارد و نمی‌گویید این «خیلی چیزها» چه چیزهایی هستند. این برای متعین ساختن دنیای حافظ نه کافی‌ست و نه روشنگر. بنابراین، نمی‌توان از طریق «رند» و «رندی» به روال و شخصیت حافظ راه یافت و بعد فکری او را شناخت. تنها کاری که از این اطلاق برمی‌آید، این است که از او شبحی می‌سازد که پیشتر به آن اشاره کردم. هر اندازه هم که «رند» را حافظ به معنایی اخص به کار برده باشد، این مفهوم نزد عارفان پیشین سابقه دارد، از جمله نزد عطار و سنایی. اما هیچ شاعر، نویسنده و سخنوری را نمی‌توان به صرف اطلاق یک مفهوم واحد به شخص او بر دیگران ممتاز ساخت یا از آنها متمایز کرد، به ویژه وقتی اهمیت آن مفهوم به این شناخته شود که از فرط ابهام به تعریف درنیاید.  مولوی که باید او را «یکه بزن» عارفان نیز دانست چنانکه در هماوردی خودش گفته است: «من پهلوان عالمم، شمشیر رویارو زنم» در هر بیتی از شعری و در هر شعری از شعرهایش قادر است آنچه را که پیشتر گفته، انکار کند و همان را با انکارش اثبات نماید، چیزی که ناشی از دید عرفانی‌ست و طبیعتاً نه مختص به مولوی. شواهد اثبات انکار و انکار اثبات نزد او فراوانند. مثلاً وقتی به دفعات این آیه قرآنی را می‌آورد:  تو ز قرآن بازخوان تفسیر بیت / گفت ایزد ما رَمیت اِذ رَمیت گر بپرانیم تیر آن نی ز ماست / ما کمان و تیراندازش خداست  وقتی تیر می‌اندازی، تو تیر نمی‌اندازی، بلکه خدا تیر می‌اندازد. برای مولوی که در عوالم اسلامی و عرفانی‌اش طبعاً نه پای‌بند منطق است و نه الزاماً قواعد ارتباط لفظ و معنا برایش اعتبار دارند، عرفان است که قواعد معنایی زبان او را متعین می‌سازد. و چون پایبند قرآن است و ذکر آیه‌ای از آن را مناسب موضوع می‌بیند، یا موضوع را برای آوردن آن آیه و نظرش در باره آن بجا می‌یابد، برایش بی‌اهمیت است که خواست خدا و تیراندازی «تو» در تعاقب و ترتب‌شان متقابلاً بر همدیگر متوقف‌اند، و این یعنی دور باطل: چون خدا است که تیراندازی «ترا» متحقق می‌سازد، در حالی که تحقق خواست او وابسته به تیراندازی «تو» است. یعنی نه «تو» بدون خدا و نه «خدا» بدون تو می‌توانید تیراندازی کنید.  اما چطور است که شما ناگهان از دنیای حافظ به دنیای دکارت و کانت شبیخون می‌زنید، بی‌آنکه برای این قصد یا سوء‌قصد محملی بیاورید؟ بر فرض که دکارت و کانت همان اندازه به انجیل معتقد بودند که حافظ به قرآن، چه گرهی از کار حافظ برای ما گشوده می‌شد و بر کار دکارت و کانت می‌زد؟ چرا ما همواره سعی می‌کنیم مشکلی در فرهنگ خودمان را از طریق مقایسه با فرهنگ غربی حل کنیم، یا فرهنگ غربی را دچار مشکلاتی نظیر مشکلات خود ببینیم؟ تا حرجی بر ما نیز نباشد؟ دکارت و کانت دو فیلسوف بزرگ از فرهنگ بسیار پیچیده و پرگونه غربی هستند، با سیستم‌های فلسفی دشوار و حوزه‌های موضوعی چندگانه که عشق جایی در آنها ندارد. آموزه‌های فلسفی آنان را مانند فیزیک، ریاضیات، زیست‌شناسی یا هر رشته دیگری باید در دانشگاه آموخت. در غیر اینصورت به آموزه‌های آنان راه نمی‌یابیم و لزومی هم ندارد بیابیم. اما هر ایرانی که زبان خودش را کمابیش خوب بداند و از فرهنگی متوسط برخوردار باشد، می‌تواند با حافظ مأنوس شود و او را بی‌واسطه بفهمد، به خصوص اگر از کتاب‌هایی که در باره او نوشته‌اند استفاده نماید و مشکلات فنی مخل به فهم او را از این طریق رفع نماید. تصادفی‌ست که نزد ما خانه‌ای بدون حافظ نمی‌شود یافت؟ حافظ از عشق می‌گوید، از شراب می‌گوید، در پی معشوق همه جا را درمی‌نوردد وهمه را به دنبال خود می‌کشاند تا تنها نماند. نه تنها با معضلی روبرو نیست که آشنا شدن با آن مستلزم تحصیل رشته‌ای باشد و سیستم و متدی آموزشی بخواهد، بلکه هر لحظه‌ای را برای تماشای رخ یار غنیمت می‌شمرد، در فراق او می‌سوزد، شیفته و شیدای «آنی» است که معشوق دارد. دیگر اینکه کوچکترین سنخیتی میان دین مسیحی و دین اسلام نیست که بشود از این راه دو فیلسوف نامبرده و حافظ مسلمان را به هم نزدیک کرد. نه قرآن ربطی به انجیل دارد، نه شباهتی میان تعالیم محمد با رفتار و گفتار مسیح می‌توان یافت و نه کلیسایی در اسلام وجود دارد که به آن مرکزیت دهد و محوری برای آن به حساب آید. تنها وجه مشترک میان مسیحیت و اسلام این است که هر دو سامی‌اند و جهان‌گیر شده‌اند. به این سبب ما نمی‌توانیم وارد مبحثی شویم که شما در اینجا مطرح می‌کنید. و بدتر از این پای نیچه را به میان می‌کشید و از علاقه او به حافظ می‌گویید! باوجود این برای این آخری می‌توان محملی یافت. اما این محمل فقط می‌تواند اطلاعاتی در اختیار خواننده بگذارد، بی آنکه بتواند ما را به حافظ یا نیچه نزدیک نماید، بی آنکه بتوان از خلال آن حتی کوره راهی یافت که ما را به فکر یا فلسفه نیچه برساند یا برای فهمیدن حافظ سودمند واقع شود.   تنها مسئله‌ای که از طریق این اطلاعات و توضیحات تا حدودی حل می‌شود، این است که نیچه مانند گوته یا در پی او از ظواهر شعر حافظ نتایج نادرستی به «سود» حافظ گرفته است. و از اینها گذشته، حتی اگر نیچه نتایج درستی هم می‌گرفت، نمی‌شد آن را حمل بر اهمیت حافظ کرد. چون علاقه نیچه به کسی نمی‌تواند الزاماً بر اهمیت آن کس بیفزاید یا از آن بکاهد. در اینجا درست‌تر است به جای علاقه از توجه نیچه به حافظ بگوییم. وقتی شاعر و نویسندۀ مهمی چون گوته، که از نادر کسانی است که نیچه قبولش داشته، آنقدر به حافظ علاقه نشان می‌دهد که منجر به نوشتن دیوان غربی شرقی می‌شود، طبیعی است که توجه نیچه را به حافظ جلب نماید. نیچه در چند جا به اختصار به حافظ اشاره می‌کند، در دو سه مورد در کنار گوته از او نام می‌برد و در خلط بینش و کنش نامتوافق این دو که گوته خود قربانی آن شده بوده است مشابهتی میان دریافت این دو از زندگی می‌بیند. این مشابهت را نیچه بر اثر چنین خلطی به ویژه در عشق ورزیدن عیان هر دو به جلوه‌های لذت‌بخش زندگی مشاهده می‌کند. اینگونه برآورد از حافظ را آشکارا در دیوان غربی شرقی می‌توان دید که به گفته گوته سفری بوده است به شرق و شیراز. پیداست که آنچه حافظ در وصف عشق به معشوق و دم‌خوری و زیست با دلدار و مشابهاتش گفته، نیچه نیز مانند گوته و به تبع او واقعی تلقی کرده است. البته این دریافت گوته و نیچه از حافظ سوء تفاهمی بیش نمی‌توانسته بوده باشد. گوته مردی بوده است علاقه‌مند به زیست و زندگی و لذت بردن از آن. در واقع هر دو، یعنی گوته و نیچه، در دریافت خودشان از حافظ و زیست‌های تصوری او قربانی تخیل زبانی او شده‌اند. یا به همان اندازه درست است بگوییم، خود را به آن سپرده‌اند یا در آن رها کرده‌اند، گوته با جهانی بودن دید و خواست احساسی‌اش بیش از نیچه. در حالی که عشق به زندگی برای نیچه کششی است طبیعی و طبیعتی، حتی در رویارویی با موانع و مشکلات. در این کشش و کشمکش زندگی به معنای وسیع آن، تنهایی هست، شوق هست، هشیاری هست، تاب و شکیب هست و همه در واقعیت محضی که ما را دربرمی‌گیرد و ما در آن می‌زیییم. نیچه که به خطا در جهان زبانی ساخته شده حافظ با دید خود مشابهت‌هایی می‌بیند، به او توجه پیدا می‌کند. به همین جهت نیچه در شعری کوتاه خطاب به حافظ او را می‌ستاید که: تو که می و میخانه هستی، تو که همه چیز هستی و نیستی، تو که ققنوس، کوه و موش هستی، تو که جاودانه در خودت فرومی‌نشینی و جاودانه از خود به پرواز درمی‌آیی، تو که همه فرازها را فرود و اعماق را نمود و همۀ مستی‌ها را نفس مستی هستی، چرا، چرا شراب می‌خواهی (ترجمه آزاد و فشرده‌)؟ «پرسش یک آب نوش» عنوان این شعر است. عنوان این شعر و مصراع پایانی این شعر لو دهنده‌اند. شگفتی نیچه از «شراب‌خواهی» حافظ لو دهنده تصورات نادرست او از حافظ است ، لودهنده اینکه هر چه از خیال در شعر حافظ تنیده او حمل بر وقوع واقعیت شاعر کرده است. و در پایان پاسخ کنونی: «دینخویی» مفهومی است که من ساخته‌ام و نیچه فکرهای بسیار بسیار مهم‌تری در فلسفه‌اش کرده که جایی برای این مفهوم باقی نمی‌گذارد.

گفت‏‌وگوی فصلنامه "ره‏‌آورد" با آرامش دوستدار

http://goo.gl/q61Nm4

تاریخ و معضل نگاه کوتاه‌مدت به آن

در عصر اینترنت اغلب می‌شنویم «ما در دهکده‌ای جهانی زندگی می‌کنیم و زمان هم فشرده شده است». سازمان‌ها و شرکت‌ها برای بازه‌های زمانیِ کوتاهِ چند ماهه یا نهایتا چند ساله برنامه‌ریزی و یا گزارش تهیه می‌کنند. از دهه هشتاد میلادی این نگاه کوته‌نظرانه، «کوتاه مدت‌گرایی» نام‌گذاری شد.

   گروه‌های علوم انسانی در دانشگاه‌ها باید محلی برای نگاهی بلندمدت به آیینۀ جلو [گذشته] باشند. در هر حال، دانشگاه‌ها از دیرپاترین نهاد‌هایی هستند که بشر خلق کرده است. میانگین نیمۀ عمر یک بنگاه تجاری ۷۵ سال تخمین زده شده است: بر اثر تخریب خلاقانۀ سرمایه‌داری بیشتر شرکت‌ها پیش از آنکه به صدسالگی خود برسند فرو می‌پاشند. چندین دهه پیش از ثبت رسمی هاروارد و یِیل، اسپانیایی‌ها در مکزیکوسیتی و لیما واقع در پرو دانشگاه‌هایی را تأسیس کردند و با گذشت ۴۵۰ سال هر دو هنوز پابرجا هستند. اولین موج تأسیس دانشگاه در اروپا در اواخر قرن ۱۱ و اوایل قرن ۱۳ شکل گرفت. و دانشگاه نالاندای هند در ایالت شمالی بیهار ۱۵۰۰ سال پیش به عنوان نهادی بودایی پایه‌گذاری شد: این دانشگاه اخیراً بازتأسیس شده و سپتامبر امسال اولین دانشجویان ورودی خود را پذیرفت. همان‌طور که مایکل اسپنس، معاون دانشگاه سیدنی اخیراً نوشته است: دانشگاه «تنها بازیگری است که می‌تواند سرمایه‌گذاری‌های تحقیقی بلندمدت، زیربنایی و متمرکز انجام دهد»؛ در مقایسه با تجارت، «دانشگاه تنها جایی است که در سطحی جهانی قادر به حمایت از تحقیق در افق‌های زمانی ۲۰، ۳۰ یا ۵۰ ساله است.»

مأموریت علوم انسانی این است که با آزمودن سنت‌هایی که طی صده‌ها و هزاره‌ها شکل گرفته‌اند، پرسش‌هایی دربارۀ ارزش‌ها را منتقل کند و ارزش‌ها را زیر سوال برد. و در میان علوم انسانی، این رشتۀ تاریخ است که با ارایۀ شاخص‌هایی برای آیندۀ بلندمدت که از دانش نسبت به عمق گذشته نشأت می‌گیرد، پادزهر کوتاه‌مدت‌گرایی را عرضه می‌کند. اما دست‌کم از دهۀ ۱۹۷۰، بیشتر تاریخ‌دانان حرفه‌ای- تاریخ‌دانان دارای درجۀ دکتری که در دانشگاه‌ها یا مدارس عالی تدریس می‌کنند- بخش عظیمی از پژوهش خود را در بازه‌های زمانی‌ای بین پنج تا ۵۰ سال انجام داده‌اند.

لازم نیست تاریخ‌دانان برای فرار از تاریخ کوتاه‌مدت‌نگر تا انفجار بزرگ به عقب بازگردند. بار دیگر تاریخ‌هاییبا دامنه‌های بلند از یک قرن تا سه هزاره رو به فزونی گذاشته‌اند: دربارۀ یهودی‌ستیزی از مصر باستان باستان تا کنون و اولین ۳۰۰۰ سال مسیحیت؛ دربارۀ جنگ چریکی از دوران باستان تا حال حاضر و دربارۀ راهبرد از زمان شمپانزه‌ها تا نظریۀ بازی؛ دربارۀ نسل‌کشی «از اسپارت تا دارفور» و نژادپرستی از قرون وسطی تا همین زمان خودمان. در بیشتر این تاریخ‌های بلندپروازانه توجه به جزئیات و بافتار که ویژگی تاریخ خرد بود با میل به بازگویی داستان‌ها و ساختارهایی که درکشان تنها در دورۀ طولانی ممکن است، ترکیب شده‌‌اند.

بسیاری از علوم انسانی نزدیک به هم و حتی علوم طبیعی اخیراً بازگشتی تاریخی داشته‌اند. دوران داده‌های بزرگ، عصر شواهد روبه‌فزونی دربارۀ گذشته انسان و غیرانسان است: داده‌های آماری، زبانی و فیزیکی، از مجموعه‌های متون زبانی دیجیتالی‌شده تا داده‌های آب و هوایی و مرتبط با صدای جیک‌جیک پرندگان تا داده‌های مربوط به مغزه‌های یخی و حلقه‌های درختان و ژنوم انسان. برخی همکارانمان حتی دورۀ طولانی را به کار می‌بندند تا بعضی تصورات غلط و پایدار در خصوصرشته‌هایشان را در هم بشکنند.

برای نمونه، توماس پیکتی اقتصاددان فرانسوی که اثر وی سرمایه در قرن بیست‌ویکم به رویدادی روشنفکرانه در سطح جهان تبدیل شد، مغالطۀ «منحنی کوزنتس» را نشان داد و از ابعاد نابرابری همواره در حال گسترش در جوامع پیشرفته پرده برداشت. سیمون کوزنتس، اقتصاددان میانۀ قرن بیستم، استدلال می‌کرد که نظام سرمایه‌داری لاجرم به افزایش ثروت و در نتیجه کاهش نابرابری می‌انجامد. مجموعه داده‌های کوزنتس در حدود ۳۰ سال میانی قرن محدود می‌شدند که پیامدهای جنگ جهانی دوم را نیز در بر می‌گرفت. پیکتی با نشان دادن محدودیت افق‌های کوزنتس و محلی بودن داده‌های وی بسط نتیجه‌گیری‌هایش به کل جهان را نفی کرد: اگر در نمایی ۲۰۰ ساله و نه سه دهه‌ای به مسئله نگاه کنیم، واضح است که از زمانی که در ۱۹۷۱ جایزۀ نوبل اقتصاد به کوزنتس تعلق گرفت، نابرابری در حال برگشت است و پیشرفتی در این زمینه حاصل نشده است.

آیندۀ عمومیِ گذشته حالا قطعاً در دستان تاریخ‌دانان است. تاریخ به عنوان یک رشته، ایستاده است تا مأموریت باستانی خود به عنوان راهنمای زندگی را دوباره بر دوش گیرد، اما در سیمایی جدید به عنوان یکی از علوم انسانی حیاتی که قادر است دربارۀ داده‌ها قضاوت و آن‌ها را به شکل روایت‌هایی پیچیده تفسیر کند و نتایجش را به صورت‌هایی ارایه دهد که برای وسیع‌ترین دامنۀ ممکن از عموم مردم قابل دسترسی باشد و همچنین برای کسانی که سیاست‌هایشان تمام زندگی ما را شکل می‌دهد. با استفاده از مواد دیجیتال و ابزارهایی برای درک این داده‌ها، تاریخ‌دانان می‌توانند شاهکارهای تحلیلی‌ای ارایه دهند که رسیدن به آن‌ها در نسل گذشته مستلزم یک عمر غوطه‌وری در مطالب بود.  بازگشت به دورۀ طولانی تنها ممکن نیست، بلکه ضروری است: ممکن است چون منابعی مناسب و ابزارهایی برای فهمیدن آن‌ها در دست هستند؛ ضروری است چون داده‌های بزرگ در تمامی جهات زندگی ما به وفور یافت می‌شوند و مبارزۀ جدی با کسانی که ممکن است قدرت این داده‌ها را در دست گیرند و از آنها برای ایجاد رعب و وحشت استفاده کنند لازم است. شاید جهان کوچک شده باشد اما چالش‌های جمعی آن که مردم با آن‌ها مواجه‌اند با وجود پیچیدگی‌شان، آشکارتر شده‌اند. در زمانۀ نابرابری‌در حال گسترش –اگرنه در میان جوامع که در درون جامعه- و زمانی که نهادهای بین‌المللی به مرز فروپاشی رسیده‌اند و تغییر آب و هوا تهدیدی برای آب و غذا، ثبات سیاسی و حتی بقای برخی گونه‌های ماست، حتی دست‌یابی به ابتدایی‌ترین درک از وضعیتمان نیازمند گسترش تحقیقات است.

 وبگاه ترجمان http://tarjomaan.com/vdcb.wbzurhb8aiupr.html

گزیده ای از گفت و گوی خردنامه با دکتر محمد توکلی طرقی

زمان‌زدایی و فراموش‌کاری‌ در نگارش‌ تاریخ جاهلانه نیست اینها هر دو شگردهایی بدیع برای تاریخی‌پردازی مکتبی و سیاسی هستند. مکاتب و سازمان‌های‌ سیاسی هریک به فراخور نیاز تـبلیغاتی خـود رویدادها، اشخاص و متونی را‌ برجسته‌ ساخته‌ و دیگران را حذف و فراموش کرده‌اند. تهمت‌های سیاسی نیز همگی مفاهیمی تاریخ‌پرداز هستند که روایت‌های مکتبی از ‌‌تاریخ‌ را مشروعیت می‌بخشند. هدف، تبدیل تاریخ به ابزاری ایدئولوژیک و مکتبی است. روایت‌های مکتبی روایـت‌های‌ پیـوسته‌ای‌ نیستند‌ و هدفشان نیز آموزش تاریخ نیست. انقلابیون مشروطه‌خواه دوره پیش از انقلاب را «دوره بی‌خبری» نام‌ نهادند. تاریخ‌نویسان دوره پهلوی نیز قاجاریان را مسئول عقب‌ماندگی ایران شناساندند. کسانی که ایرانیان پیش‌ از اسلام را نژاد‌ پاک‌ آریایی می‌پنداشتند اعراب را بـانی «ترقی مـعکوس ایـران» دانستند. آنهایی نـیز که پاکـ‌دینی را به ایدئولوژی سیاسی تبدیل کردند، ایران پیش از اسلام را یا دوره آتش‌پرستی و آفتاب‌پرستی و یا‌ عصر استبداد شناساندند.

  حذف افراد نیز در بسیار موارد، جذب و مصادره افـکار آنـها را سـاده‌تر می‌سازد. مثلا وقتی غرب‌زدگی (۱۳۱۴) جلال آل احمد متنی بنیادین شـناخته شـد، متون متین‌تری چون آیین کسروی (۱۳۱۲) که چند دهه‌ای‌ پیش‌تر‌ مسئله اروپایی‌گرایی را به شکل دیگری طرح کرده بود از یاد برده شد. بسیاری «مطهرات در اسـلام» مهندس بـازرگان را کـه در ۱۳۲۲ شمسی نوشته شده بود بنیادین می‌پندارند. در این باب هیچ‌ یـادی‌ از دکتر امیر اعلم و کتاب مهم ایشان، نامه احمدی یا حفظ الصحه اسلامی (۱۲۹۳ش/۱۳۲۲ق) نمی‌شود. در تبارشناسی «روشنفکر دینی» یادی هم از دکتر تـومانیانس و کـتاب حـفظ الصحه در اسلام (۱۳۱۳) که پایه استواری‌ را‌ برای پیدایش «روشنفکر دینی» برافراشتند نمی‌کنند.

این فـراموش‌کاری‌ها، فـراموش‌کاری‌هایی عامدانه و هدفمند هستند. شاید نقش عطاء اللّه شهاب‌پور از نقش مهندس مهدی بازرگان در جنبش اسلامی مهم‌تر بوده بـاشد امـا‌ هـیچ‌ یادی‌ از او که بنیانگذار انجمن‌ تبلیغات‌ اسلامی‌ بود، نیست. البته حذف این افراد مصادره کـردن افـکارشان را سـاده‌تر ساخته و بدین‌سان مقلدان خود را مجتهد و مجدد برشناساندند. پس این فراموش‌کاری‌ها‌ نشان‌ جهل‌ تاریخی نیست؛ اینها هـمه نـشان زیـرکی تاریخ‌پردازانی است که‌ با‌ ساختن روایت‌های ساده و باورکردنی در پی پیشبرد اهداف مکتبی خویش هستند. این حـذف کـردن‌ها به کوتاه کردن عمر «تاریخ اندیشه» می‌انجامد‌ مردم‌ با‌ درایت و خوش‌اندیش ایران را مردمی «کوته فکر» و «درهـم انـدیش» جلوه می‌دهد.

 آشنایی با اسناد و متون،لازمه تاریخی اندیشیدن است. می‌گویند فیلسوف‌ها با خواندن مقاله‌ای کتابی‌ می‌نویسند؛ مورخان،‌ اما، هزاران کتاب و سند می‌خوانند تا مقاله‌ای بنگارند. برای شناسایی دقیق تاریخ ایران‌ می‌بایستی‌ با‌ منابع اولیه آشنا بـود. منابع اولیـه بازماندگان گذشته هستند و از طریق آنها به گذشته راه‌ می‌بریم. اما‌ گذشته، چون‌ حال، چندآوایی بوده و هیچ متنی نمی‌تواند نماینده تمامی آرا و آواهای‌ یک‌ زمانه باشد. بدین دلیل من سعی کرده‌ام که از منابع مـتنوعی بـرای بازسازی گذشته کمک بگیرم. تنها با‌ گوش‌دادن‌ به آواهای چندگانه گذشته است که گذشته خود را برمی‌نماید و رمز‌ خویش‌ باز می‌گوید. این رابطه با گذشته یک رابطه‌ عرفانی‌ است؛ عرفان‌ تاریخی، به جای عـاشق و مـعشوق، مورخ و تـاریخ.‌ قبل‌ از اینکه یاری را ببوسم،کتاب بـوسیدن را آمـوختم. کتاب و روزنـامه خواندن و خریدن‌ عادتی‌ است که در همان دوره‌ کودکی‌ در بازار‌ بین‌ الحرمین‌ تهران آموختم. در سه دهه گذشته به‌ تدریج‌ کتابخانه‌ای تهیه کرده‌ام کـه تـقریبا شـامل ۴۰ هزار کتاب و روزنامه و مجله‌ است که در کتابخانه‌های دانـشگاهی در‌ اروپا و آمـریکای شمالی‌ کمتر‌ یافته‌ام. برخی را سال‌ها گشته‌ام تا‌ یافته‌ام. این‌ کتاب‌ها تمامی ابزار کار من هستند. در آنها می‌چرم و با آنها نجوا‌ مـی‌کنم. آنچه‌ در پانـویس نـوشته‌هایم می‌بینید، حاصل اسفار‌ شش‌گانه‌ و پربازگشت گشتن، جستن، خریدن، خواندن،فهمیدن‌ و نوشتن است.

ساخت‌ سیاسی‌ در‌ قرن‌ بیستم‌ کمتر توانسته است‌ زبـان‌ها‌ را بـبندد و قـلم‌ها را بشکند. هر زبان‌بستنی زبان‌های دیگری را به حرف درآورده و هر قلم‌‌شکستنی‌ به قلم‌های‌ دیگری جـرأت نـوشتن داده اسـت. اگر روزنامه‌ای را‌ بستند، کتاب‌ نوشتند‌ و اگر‌ کتاب‌ها‌ را توقیف کردند، مردم شب‌نامه چاپ کردند.

ردپای گذشته نابود شدنی نیست. حتی سـکوت هـم بـافت و ساخت خاصی دارد و با ارزیابی تار و پود سکوت می‌توان از‌ ناگفته‌ها رمزگشایی کرد. حتی زمانی که مـورخان رسـمی به پالایش اسناد و روایت‌ها می‌پردازند، ردپای گذشته شفاف‌تر هم می‌شود. این پدیده را مـورخان از روانـکاوان آمـوخته‌اند. تاریخ‌نگاری نفسا کار دشواری است‌ و تاریخ‌نگار حرفه‌ای از دشواری هراسی ندارد.

 وب‌نگاری پدیده مهمی در فرهنگ ایرانی است و جوانبی چندگانه دارد. این‌ پدیـده‌ از جـانبی مـرزهای عنان‌کشی دولتی را شکسته و کوشش برای سانسور را بیهوده کرده است. از سوی دیگر مرزهای داخل و خارج را از‌ بـین‌ بـرده و ایرانی بودن را‌ به‌ پدیده‌ای جهانی تبدیل کرده است. از طرفی دیگر معنی «تقیه» را ذاتـا دگـرگون کـرده است. پیش از وب‌نگاری، تقیه هراس داشتن از عیان کردن هویت و خواسته‌ها و آرمان‌های‌ خود‌ در جمع نارفیقان بود. اما‌ در‌ وب‌نگاری اشـخاص اغـلب اسـرار خویش را شجاعانه برای هرکس و ناکسی برملا می‌سازند. ولی خواننده هیچ‌گاه مطمئن نیست کـه نـویسنده واقعی وب کیست و کجاست. اما روایت‌ها و خود نوشته‌های وبی اغلب‌ تبلیغاتی‌ هستند. برخی اوقات وب‌نگاران می‌نویسند تا نگویند. همانند گـزارش‌های رسـمی، وب‌نگاشته‌ها هم سند و هم ضد سند هستند. کاربرد این اسناد جدید تاریخی می‌بایستی هـمیشه هـوشیارانه و بادرایت باشد.

http://goo.gl/5KxmC6

روشناییِ حقیقت

از سمت سیاه سکوت باید رفت به طرف حرف؛ آن‌جا که روشناییِ حقیقت منتظر ماست.

گفت و گوی سایت موسیقی ما با شهیار قنبری

http://www.musicema.com/node/237360